Содержание
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава 1. Теоретические основы мифологичности современной литературы 6
1.1. Магический реализм как направление в современной литературе 6
1.2. Особенности творческого стиля Мирчи Элиаде 11
Глава 2. Характеристика романа М.Эллиаде «Девица Кристина» 18
2.1. Своеобразие романа М.Эллиаде «Девица Кристина» 18
2.2. Мифологичность образов в романе М. Элиаде «Девица Кристина» 21
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 27
Список литературы 29
Мирча Элиаде - румынский писатель, историк религий и исследователь мифологии. Профессор Чикагского университета с 1957 года, гражданин США с 1966 года. Автор более 30 научных, литературных и философских трудов, переведенных на 18 языков мира. Свободно владел десятью языками (румынским, французским, немецким, итальянским, английским, ивритом, фарси, санскритом, пали и бенгали). Из его работ по истории религии наиболее ценными являются труды, посвященные шаманизму, йоге, космогоническим мифам. Также исследовал переход от мифологического описания мира к историческому.
Мирча Элиаде - продолжатель того направления в литературе, которое принято называть «фантастическим реализмом» и у истоков которого стояли Н.В. Гоголь, Эдгар По, Ф.М. Достоевский. Бытовые подробности соседствуют в новеллах М. Элиаде с фантастическими образами, от чего грань между явью и вымыслом стирается, а читатель оказывается втянутым в некую новую реальность.
Конец XX века привнес в мировую литературу довольно заметную тенденцию к обновлению эстетических принципов романного эпоса, обусловленную многими социально-психологическими факторами. Среди них - острота и разнообразие морально-этических проблем, динамичность общественного и индивидуального сознания, наконец, проблема сохранения индивидуальности в массовом обществе, преодоления "отчужденности", умение находить потерянные смыслы и знаковые символы существования. Определяющая роль в расширении тематической и жанрово-стилевой палитры современной прозы принадлежит росту философско-интеллектуального потенциала литературы, не мыслится без оригинальной фигуры Мирчи Элиаде - одного из самых интересных писателей современности. Мировая литература сегодня активно обращается к архетипам народного мировоззрения, народного мифологически-фольклорного мышления, к мистике и философии. И все же замечаем, что художественный мифологизм в современной прозе - проблема сложная и далеко не однозначная. Сам термин определяется как непосредственное обращение к мифологии или как «новое мифотворчество», т.е. создание обобщающих образов, подобных чем-то мифу (т.н. литературные аналоги мифа). Исследователь мифов А.Зверев, например, считает, что «существует миф, который не изобретается, а заимствуется с целью переосмысления, и такой, будто рождается непосредственно во время повествования» [5, 249]. Фольклорно-мифологическая условность, выступая в современной прозе носителем философской напряженности и художественного лаконизма, осуществляет непосредственное влияние и на жанрово-композиционную структуру произведения. Ведь «каждая новая попытка синтезировать народно-фантастическое и реальное, новое и традиционное расширяет возможности эпического письма, видоизменяет художественную конструкцию романа, обеспечивает ему восстанавливающий развитие» [11, 11]. Правда, соглашаясь с мнением А.Кравченко, заметим, что в современном романе в целом использование мифологических сюжетов и образов несколько ограничено [6, 58]. Цель работы - охарактеризовать мифологические образы в романе М.Эллиаде «Девица Кристина». Объект работы – творчество М.Элиаде. Предмет работы - мифологические образы в романе М.Эллиаде «Девица Кристина». Исходя из цели работы были сформированы ее задачи :
- рассмотреть теоретические основы мифологичности современной литературы;
- охарактеризовать магический реализм как направление в современной литературе; - рассмотреть особенности творческого стиля Мирчи Элиаде; - дать характеристику романа М.Эллиаде «Девица Кристина»;
- проанализировать своеобразие романа М.Эллиаде «Девица Кристина»;
- охарактеризовать мифологичность образов в романе М. Элиаде «Девица Кристина». Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, выводов, списка литературы.
Чувство отчуждения и абсурдности бытия в механистическом мире, разочарование в прогрессе и в позитивистских путях освоения действительности, вызванные общественно-историческими процессами и потрясениями первой половины ХХ в., привели многих европейских писателей к стремлению осмыслить духовные процессы, которые происходят, и вернуть утраченное гармоничное мироощущение, что способствовало их поискам в области мифотворчества. По словам известного исследователя мифов Мирчи Элиаде, «понимание мифа когда-то считаться одним из самых полезных открытий ХХ ст.» Мифологический дискурс оказался удобным кодом для описания природы и общества благодаря присущей ему символичности, целостности мировосприятия. Как свидетельствует Мирча Элиаде, «в литературе больше, чем в других искусствах, заметный бунт против исторического времени, желания выявить и найти другие временные ритмы, чем те, в рамках которых мы вынуждены жить и работать» что является проявлением мифологического мышления. Так миф, даже литературный, выступает способом решения экзистенциальных проблем, а в ХХ в. еще и обеспечивает плодотворное сочетание древнего мифологического наследия с современным интеллектуальным мнением. Современная проза продолжает плодотворную традицию литературного фольклорно-фантастического рассказа (повести, романа), которая сложилась в XIX в. (творчество Н.В. Гоголя, М.А.Булгакова, О.Уайльда, Тони Моррисон и др.) и активно обращается к народным легендам, преданиям, мифам, сказкам, песням. Произведения народной фантазии несут в себе своеобразную закодированную информацию о прошлом, о социальном и морально-нравственном опыте человека, помогают проследить источники и движущие силы формирования ментальных структур и национальной культуры в целом. Не удивительно, что все это находит отражение в творчестве современных писателей. Эта проза отличается особой приверженностью писателей к различным формам условности, сказочных ситуаций, причудливым сплетениям фантастического и реального, аллегорическим наполнением образов, вольным обращением с пространственными и временными координатами, стилистической полифонией, где сосуществуют
возвышенно-патетическая и ироническая интонации, различные композиционные оползни, притчевость и особая повествовательная манера, источником которой служит фольклор [1, с. 14]. Лирико-причудливый роман – это стилистически новое явление в
мировой литературе. Происходит процесс переосмысления духовных ценностей с позиции нового общественно-исторического и
эстетического опыта. В произведениях этого жанра присутствует поэтика
фольклора, неуловимые переходы истинного и вымышленного, образы- метафоры, переплетение высокого и низкого, героического и
обыденного, трагического и комического. Важной чертой причудливой
прозы является использование народных демонологических образов, поверий
и верований [1, с. 45].
Этот творческий метод возник как совокупность основных черт, свойственных литературе ХХ века, в которой отсутствует какая-либо доминирующая традиция и одновременно развиваются множество направлений. Этнические литературы активно развиваются в рамках идей мультикультурализма. Кроме того, в произведениях авторов, пишущих в этом стиле, отсутствует разграничение между реальным и фантастическим, реальностью и мифом. Через актуализацию в тексте мифоритуалистической стороны, авторы обращаются к онтологическим проблемам вечности. Они мифологизируют культурный, исторический, духовный опыт своего народа в виде вневременных, бесконечно повторяющихся мотивов с целью придания ему универсальности и сакральности. Однако необходимо помнить, что автор непременно вносит в традиционное значение мотива или образа нечто свое, перемещая их в новый контекст. Введение мифа, ритуала, фольклорной образности происходит не механически, а осознанно и планомерно, гармонично соединяя художественное пространство ее произведений в единое целое. Отличительной чертой творчества писателей данного направления является сочетание архаики и модернизма. Культурный опыт своего народа, его глубинный мифологизм они выражают в адекватной своей эпохе форме, посредством различных литературных средств и приемов, которые позволяют им выразить свое отношение к истории и национальной традиции своего народа. Учитывая знаковый, кодовый характер художественного текста, осмысливая мифомотивы и синхронные архетипические образы, анализируя номенологические и нумерологические средства, учитывая специфику ритма, и хронотопа, мы приходим к выводу о том, что мифосемиотическая инфраструктура лирико-причудливых романов подвижна и динамична. Она способна видоизменяться, перетекать, приобретать различные формы. Неизменным остается лишь одно – оригинальный стиль авторов, их художественный метафорический язык. Пристальный интерес писателей к духовному и историко-культурному наследию своего народа, возрождению этнического самосознания определяет значительную долю фольклорного и мифологического. Подчеркивая уникальность культурно-исторического опыта, специфику мировосприятия с его неотъемлемой верой в магию и миф, писатели органично сочетают реалистические бытописания с элементами сверхъестественного, опираются на народную устную традицию, исследуют и развивают фантастику народных поверий. Все вышеперечисленное свидетельствует как об уникальности творческого видения, так и о преемственности общей для литературного сознания XX века традиции магического реализма со свойственным ему соединением фольклорно-мифологического, фантастического и конкретно-реального. Причем магический реализм рассматривается нами в традициях современного литературоведения и определяется как особый тип художественного мышления, свойственный разнородным явлениям в литературе XX века, при котором писатель отрицает плодотворность рационалистического мышления в стремлении выразить и художественно осмыслить мифически-магическую модель мировидения и для которого характерно органичное использование элементов фантастики наряду с обязательным наличием черт легко опознаваемой исторической реальности. Основополагающими признаками магического реализма как типа художественного мышления, по справедливому мнению отечественных и зарубежных литературоведов, выступают следующие: 1) включение в реалистическое повествование сверхъестественного элемента, не поддающегося объяснению с позиции привычных законов универсума;
2) изображение двух сосуществующих и взаимопроникающих художественных миров (реального и ирреального) и перспектив, одна из которых основана на «просвещенном», рационалистическом видении реальности, другая – на принятии логики сверхъестественного как части обыденной жизни;
3) обязательное использование элементов фольклора, мифологии и древних верований определенной этнической общности;
4) скрытая позиция автора в отношении к изображению естественных и сверхъестественных событий;
5) тенденция к описанию функционирования человеческого сообщества на уровне коллективного мифологического сознания;
6) создание эффекта присутствия волшебного мира, достигаемого за счет реалистического описания необыкновенных образов или ситуаций;
7) отчетливое стремление к карнавализации как характерной особенности повествования;
8) разрушение традиционного представления о временных и пространственных границах с целью раскрытия их относительности;
9) стремление автора представить все вышеперечисленное в единой художественной целостности. Например, абсолютизация элемента сверхъестественного и чудесного в романе «Девица Кристина» Мирчи Элиаде наряду с глубиной осмысления исторической действительности позволяет рассматривать роман не только как наиболее показательный пример магического реализма его автора, но и как яркий образец подобных произведений в мировой литературе. Фантастический элемент не нарушает достоверной картины изображаемой эпохи, напротив, позволяет писателю отразить и трагические страницы национального прошлого. Наряду с румынскими народными поверьями в романе представлены и другие мифологические пласты (античные, христианские). В рассматриваемом романе вновь важную роль играет образ женщины, олицетворения матриархата. Сверхъестественное и чудесное, традиционные составляющие поэтики магического реализма, становятся неотъемлемыми элементами творчества Мирчи Элиаде в целом и романа «Девица Кристина» в частности. Притчевый характер книги позволил писателю внести в реалистический текст элементы готического, фантастического, мифологического. Опора на устное повествование, развитие традиций магического реализма, а также репрезентация этнической проблематики продолжают ту линию, которая уже была представлена в предыдущих произведениях автора; в то же время повышенное внимание к трагическим аспектам национального исторического опыта указывает на сильные позиции реалистического начала в прозе писателя, движение к более масштабному осмыслению действительности.
Итак, Мирча Элиаде - продолжатель того направления в литературе, которое принято называть «мифическим или фантастическим реализмом» и у истоков которого стояли такие писатели, как Ф. Рабле, Э. Т. А. Гофман, Н.В. Гоголь, М. Булгаков и др. Бытовые подробности соседствуют в новеллах М. Элиаде с фантастическими образами, от чего грань между явью и вымыслом стирается, а читатель оказывается втянутым в некую новую реальность.
Румынский писатель, историк религий и исследователь мифологии, профессор Чикагского университета с 1957 года, гражданин США с 1966 года; автор более 30-и научных, литературных и философских трудов, переведенных на 18 языков мира, Мирча Элиаде остался одним из самых крупных знатоков шаманизма, йоги, космогонических мифов и «примитивных» религиозных верований. В качестве основного метода своей феноменологической и герменевтической истории религий он использовал метод выделения основных моделей, или паттернов, из разнообразного поля религиозных явлений. Во многом именно на этом вычленении Элиаде и основывал свое исследование религий. Освещение этой темы посвящена монография Элиаде «Patterns in Comparative Religion» [1]. Элиаде неоднократно писал о «фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно - о неистощимой новизне способов их выражения» [2]. Концепция паттернов Элиаде во многом близка архетипам Юнга. Элиаде использовал и срок архетип в значении связанном со сроками иерофания, форма, паттерн, парадигма, прототип, трансцендентная модель и так далее. Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд взаимосвязанных иерофаний, разнообразных проявлений Священного. Подобный подход «показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой - те формы, которые оно принимает» [3]. Перечисляя преимущества своего метода, Элиаде подчеркивал, что он позволяет антиредукционистски рассматривать религии, оставляя вне зоны исследования попытки априорного дефинирования религиозных явлений, а также, благодаря параллельному рассмотрению виде так называемых как «низших», так и «высших» религиозных феноменов, избежать эволюционизма, свойственного западнической точке зрения [12, с.96]. В результате, М. Элиаде были выделены следующие основные паттерны:
- архетипы сакрального пространства и центра;
- архетипы сакрального времени;
- небесный архетип и боги неба;
- архетип Солнца и солярные культы;
- архетип Луны и лунарная символика;
- архетип вод и акватические символизм;
- архетип камня;
- архетип земли, женщины и плодовитости;
- растительное архетипики и символы возрождения;
- земледелие и культ плодородия;
- архетипы мифа;
- архетипы символов.
Следует заметить, что, во-первых, выделенные паттерны не являются окончательными, а только основными, а во-вторых, их нельзя четко отделять друг от друга, поскольку между ними существует тесная взаимосвязь, они в чем-то дополняют, а в чем - то и дублируют друг друга. Архетипическое, с точки зрения Элиаде, играет важнейшую роль в религиозном. Как подчеркивал ученый, «не существует религиозной формы, которая не стремилась к возможно большему приближению к своему настоящему архетипу, другими словами, очистке от «исторических» добавлений и наслоений. Всякая богиня стремится стать Великой богиней, усваивая все атрибуты и функции, которые свойственны архетипической Великой богине. Это в такой степени, верно, что мы можем выделить в целостной истории религиозных явлений двоякую закономерность, с одной стороны, непрерывное «вспышкообразное» возникновение иерофания, имеет своим результатом то, что манифестация сакрального в мире становится все более фрагментарной, с другой стороны, унификация этих иерофания, обусловлена присущей им внутренней тягой к возможно более совершенному воплощению своих архетипов и тем самым - к реализации своей сущности»[4].
Так, архетипы, или паттерны, Элиаде, во многом восприняты у Юнга, тем не менее, имеют принципиально иное значение. Если у Юнга архетипы - это своеобразные структуры коллективного бессознательного, то у Элиаде это какие-то модели, идеальные образцы сакрального, следование которым несет не только религиозную, но и, безусловно, онтологическую и экзистенциальную значимость, помогая «найти истинную реальность». Элиаде не углублялся в чисто психологические вопросы о том, где, на каком именно слое психики, укоренились эти архетипические модели, видимо, считая себя недостаточно компетентным для поднятия подобных проблем. Ученый исходил из того факта, что человек, как homo religiosus, психологически склонен уподоблять различные явления известным ему архетипам Священного. Религиозные феномены, в свою очередь, по тем же причинам обладают похожей тенденцией, следуя, в своем динамичном развитии и изменении, идеальным моделям, произведенным ранее, то усложняясь и обогащаясь дополнительными свойствами, функциями и характеристиками, то вновь стремясь к максимально чистому воплощению архетипической модели. Методологически подход Элиаде к исследованию религиозных явлений с помощью паттернов предлагает новый взгляд на историю религий. Представив науку о религии как некое «продольное» изучение иерофания, Элиаде дал возможность увидеть не обычное традиционное «поступательное движение» религиозных явлений, а их морфологию, приближая, таким образом, к пониманию самой сути религиозного, и, как выразился Элиаде, «расчищая почву для итогового обсуждения сущности религии». Рассматривая паттерн небесных божеств, Элиаде утверждал, что «небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости» [5]. Элиаде предположил, что первоначальной сакральностью владело само небо, а не какое-то его персонифицированное божество. Затем, поклонения небу осуществлялось, согласно Элиаде, в форме поклонения Верховному небесному богу, который, в свою очередь, уступил место другим объектам почитания, в большинстве случаев - богам солнца и богам громовержцам. Яхве Элиаде также причислял к Верховным богам неба, заметив, что его образ претерпел сложную эволюцию. Элиаде отмечал, что в процессе развития и усложнения культуры и религиозных представлений небесные божества отошли на второй план, тогда как на первом оказались божества плодородия. Страну мертвых мифы нередко располагают также на небе, хотя она может находиться и под землей, и в какой-то определенной стороне света. Исследуя представления о смерти, Элиаде пришел к выводу, что смерть - некий экстатический опыт, когда душа покидает тело и отправляется в страну потусторонней жизни, но в отличие от других экстатических состояний, таких как транс и шаманские путешествия, в случае смерти душа покидает тело навсегда [6]. Путешествия в страну мертвых или на небо знахарей, шаманов, колдунов имеют свой прототип или паттерн - первое путешествие туда мифологического предка, культурного героя и так далее. Таким образом, с точки зрения Элиаде, «человек делает то, что делали в Начале сверхъестественные существа. С каждой новой смертью вновь воспроизводится первоначальный сценарий»[7]. В данном случае Элиаде делает упор на свою оригинальную концепцию «страха перед историей», что вызывает много споров и критики. На основании своего убеждения, что любой предмет и действие становятся реальными только в случае имитации некоторого архетипа, Элиаде выдвинул предположение, что циклическое время мифологии, «история» человека архаической культуры всегда стремится к повторению времени творения. Элиаде было продемонстрировано, что для традиционного общества идея новации чужда и несет в себе негативный смысл, категории темпоральности и протяженности - категории отрицательные. Сознание человека архаической и традиционной культуры не знает линейной истории, а значит, не знает и «террора», вызванного страхом смерти и небытия [8]. Проблематика концепций, связанных со смертью, рассмотрена Элиаде в работе «Морфология смерти» [9]. В этой небольшой статье Элиаде четко разграничил понимание смерти, характерное для западного человека и понимание смерти, характерное для человека традиционной культуры. В традиционной культуре распространено представление о том, что сначала человек не был смертен, но потом произошел какой-то несчастный случай, повлекший за собой ее появление. Все эти события относятся к сакральным временам, а человек своей смертью повторяет начальную архетипическую модель. Аналогичным образом может быть рассмотрен и библейский миф об Эдеме, грехопадение и изгнании людей из рая. Интересно заметить, что историческое линейное время появляется в Библии только с грехопадением, что повлекло за собой смертность человека, но с другой стороны, и дарили ему потомство и историю. Элиаде отмечает, что для современного человека западной культуры характерна идея естественности смерти, также он стремиться разгадать тайну мироздания, что стоит за ней. Человеку архаической культуры это чуждо, как чужда ему и связь между моралью и вступлением загробной жизни. Для достижения душой убежища мертвых и соединения с другими душами человек должен был при жизни пройти инициацию, а его греховность не имеет значения [10]. Элиаде заметил, что в архаической культуре «смерть меняет онтологический статус человека. Отделение души от тела приводит к новой форме существования. С этого момента человеку уготовано духовное существование, он становится духом, «бессмертной душой»»[11]. Исследуя географию пребывания души после смерти человека, Элиаде заметил интересный парадокс: в большей части религий предполагается, что души умерших одновременно находятся и в могилах, и в потустороннем мире. Подобное представление, по мнению Элиаде, характерно и для христианства, вернее, для народной дохристианской традиции, признанной христианской церковью. В качестве иллюстрации этого утверждения Элиаде приводит события, связанные со смертью брата Амвросия Медиоланского. Амвросий похоронил брата рядом с телом мученика. На могиле он написал следующее: «Амвросий похоронил своего брата Манлий Сатира слева от мученика; в награду за его добрую жизнь пусть святая кровь мученика просочится к его телу и оросит его». Элиаде подчеркивает: «Таким образом, несмотря на то, что Сатир должен был находиться в это время на небе, кровь мученика все еще могла влиять на Сатира, похороненного в могиле» [12]. Согласно Элиаде, в распространенности убеждение о том, что умершие находятся как на земле, так и на небе или в другом обиталище мертвых, выражена надежда на то, что мертвые еще причастны к миру живых.
Подводя итог взглядам Элиаде на проблематику понимания небес и смерти, следует заметить, что миф, с точки зрения Элиаде, является «историей» архаического человека. В сознании человека как homo religiosus, а для Элиаде принципиально, что каждый человек априори религиозный, преодолевается страх перед смертью и страх перед историей, благодаря представлению о циклическом воспроизведении творения. Основой для ритуальных и других значимых действий выступает космогонический миф. Ритуал воспроизводит космогоническую модель, выступающую в качестве архетипического образца. Акт творения, таким образом, становится парадигмой действий homo religious. Согласно Элиаде, человек всегда стремится конституировать свое пространство и время согласно космогонической архетипической модели. Символ и иерофания также вытекают из космогонических представлений. Важнейшим положением религиоведения Элиаде выступает противопоставление сакрального и профанного в мифологическом сознании и в культуре. Своеобразными элементами, связующими сакральный и обыденный пласты бытия, по его мнению, выступают иерофания и символ, с помощью которых священное реализует себя в повседневном, несмотря на то, что при этом оно самоограничивается. Человек приобщается к священному в ритуале. Элиаде отмечал, что воспринимает весь разнообразный материал религиозного как ряд иерофания - проявлений священного. Их анализ осуществляется с помощью классификации, основанной на архетипических образцах - паттернах.
Особый интерес в плане исследования взглядов Мирчи Элиаде на жизнь и смерть, на религию и миф представляет роман «Девица Кристина».
Глава 2. Характеристика романа М.Эллиаде «Девица Кристина» 2.1. Своеобразие романа М.Эллиаде «Девица Кристина»
«Девица Кристина» - роман, насыщенный фольклорно-фантастическими элементами. Эти признаки являются общими как для причудливого романа, так и для романа-баллады. Здесь осуществляется оригинальная попытка воссоздать широкую палитру чувств, раскрыть внутренний, идентичный чувственному содержанию психологической природы человека, характер его поступков. Писатель пытался раскрыть человека через интуитивное познание
его судьбы, когда она создавалась не только по логике рациональной
целесообразности, а согласно чувствам и порывам [2, с 54-58]. Роман М.Элиаде «Девица Кристина» следует осмысливать с учетом архаического языческого мировосприятия, того уровня синкретического мышления, когда абстрактные определения явлений отсутствуют, когда создавалась конкретизация определенных жизненных процессов
с помощью персонификации абстрактных понятий.
В большинстве роман имеет фольклорно-мифологическую основу
и воспроизводит условно-причудливое переплетение реального и
мифологического в сознании человека, еще сохранившего черты
первобытного синкретического мышления. Фольклорная основа в произведении столь активна, что выступает как своеобразный кодекс представлений о человека, природу и мир. Уже с самого начала мы прослеживаем такую черту причудливой прозы, как мифологизм. Роман - это история живущих в доме людей. Время здесь особое, события циклически повторяются, они связаны сверхъестественными силами. Цикличность создает миф дома. Каждая жительница передает этот миф своей наследнице [3, с. 197]. В произведении ярко отражены фольклорно-мифологические представления румынского народа. Выводы элементов народной сказки, мифа, легенды дает возможность прикоснуться к корням культуры, отбросив
мистику, увидеть эстетическую красоту древнего образа, предоставить
ему новое звучание, облагородить чувства [4, с. 38]. Сюжет романа трагичен: через много лет после своей смерти, убитая в юности наследница румынского поместья, известная в крестьянских легендах по распущенному и жестокому нраву, продолжает бродить по коридорам своего замка в образе призрака, наводя ужас на его хозяев и гостей. Красивое, реалистическое описание дворянского быта румынского семьи граничит с немыслимым существованием призрака девицы Кристины. То во сне, то наяву гости старинной усадьбы начинают понимать, что «место там проклятое, и зря они насадили акаций, дух лесного болота не обманешь». В результате развернулись событий герои борются со стригоями, призвав в помощники крестьян. Румыния видится в общественном сознании страной, утонувшей в готической атмосфере. Наконец, где еще существует столько легенд о стригоях, где еще мифологическое так тесно переплетено с реальным как ни в этой карпатской стране? Неудивительно, что один из лучших исследователей мира сверхъестественного, мира духов и призраков, визионер, который жил практически в одно с нами время, Мирча Элиаде родился именно здесь ... Здесь совершенно другая (магическая, иррациональная) атмосфера, возникающая в кадре как бы сама по себе, а не принесенная извне.
Впрочем, если просто сухо остановиться на сюжете, то он не сложен - умерла Кристина, старшая из сестер Моску, при таинственных обстоятельствах, сватается теперь молодой ученый Егор Пашкевич к средней, Элизе, а младшая, Симин, тайно влюбленная в красавца-мужчину, пугает того рассказами о призраке, бродящем по старинному поместью. Призрак действительно появляется, высасывает жизнь из Элизы и влюбляет в себя Егора. Таинственная, бледная красавица, которая появляется ночью и исчезает среди могил. Мирча Элиаде разделил мир «Девицы Кристины» на мужскую и женскую половины. Мужские персонажи подчеркнуто прозаичны. Господин Назар смешон со своим многословием, доктора больше всего беспокоит не разгул упырей, а то, что пропали вещи. Егор Пашкевич - с его безнравственной душой, себялюбивый и сухой, изображен довольно верно. Все хорошие задатки похоронены в пучине бесконечного ячества, эгоизма. Женщины в Элиаде - ужасают. Бытовые образы: заплесневелая кормилица, сомнамбулическая обжора госпожа Моску, из чьих уст не сходит декламация: «Смертельная страсть в темноте ночей Для струны души поющих, Мне больно от твоих глаз, Огромных, тяжких, жгучих» - приобретают инфернальный отблеск мистической страха. Хотя чего тут, в принципе, бояться? В Санде, старшей дочери, Элиаде подчеркивает жертвенное начало, слабость, а Симин, младшая барышня, внушает ненарочитый трепет. Сцена в подполе - этот настоящий накал эротики и агрессии. Что же касается домнишоары Кристины, в ней собраны все черты, которые заставляют человека бояться женщины. Непобедимая внешняя привлекательность, сексуальная активность, уверенность в себе, резкость, страдания, сила чувств ... Самым же страшным, кто бы усомнился, оказывается «влажная теплая рана, которая обильно кровоточит». Кристина - самая женственность, и если ее уничтожить, что произойдет с Санд? Ее «взял стригой», и надо понимать, что девица предложила себя вместо старшей сестры (г-жа Моску: «Кристина умерла вместо меня»). Сама она стригоайкой не является, иначе пресловутая рана давно зажила. А Люцифер, склоняются госпожа Моску во всех падежах, - это Лучафер, вечерняя заря. Кристина – это прекрасное, любящее существо, обреченное на вечное страдание и молящее: «Не хочу больше сниться. Я устала от холода и от бессмертия».
Ведущей темой в романе стала тема любви, появилась в произведении как непреодолимая сила, которая не поддается контролю разума, не знает преград и не признает никаких ограничений. Идея произведения: люди не прислушиваются к голосу природы и разума и разрушают чувства и отношения между собой. Роман сложен по проблематике. Он нарушил философские и морально-этические проблемы: в чем смысл человеческого бытия; что такое счастье, человек и природа. М.Элиаде, известный в мировой литературе как знаток и ценитель мифа, изобразил новые оттенки любовного чувства. Именно власть любви определила отношения и поступки героев.
Пытаясь решить сложную проблему отношений человека и природы, Мирча Элиаде подчеркнул, что все мы дети природы, а потому не можем пренебрегать вечными законами единства, мудрости, гармонии. Именно тот человек, осознавший ее причастности к необъятному океану природы, может быть и будет счастливой. Никакие достижения цивилизации не заменят человеку простых и искренних чувств, которые пленили ее душу во время общения с природой. Именно поэтому писатель искал непреодолимую силу любви в таинствах природы, таинствах человеческой души.
Понятие художественного мифологизма определяют как непосредственное обращение к мифологии или как новое мифотворчество, то есть создание обобщающих образов, подобных чем-то мифу -
литературных аналогов мифа. Миф не изобретается, а заимствуется с целью переосмысления. Мифологизация женских образов, которая так широко представлена в романе «Девица Кристина» - наследство культа плодородия, матриархата, эпохи палеолитических Венер, племен амазонок. С психологической точки зрения, мифологические образы женщин воплощают теневую сторону человеческой психики. В поиске культурной идентичности Мирча Элиаде переносит конфликт между женским и мужским началом в сферу мифовосприятия и плоскость игры культурными (и культурологическими) значениями и аллюзиями, т.е. создает культурный миф женственности.
Для творчества Элиаде характерны фигуры женщин, обладающие мистической, чародейской силой, которую они применяют, конечно, против мужчин. В этих образах выступают «роковые женщины», которые обязательно делают мужчину несчастным, чарами склоняя к половым отношениям. Героиня воплощает естественную стихию: первое, на что обращает внимание герой, рассматривая ее, - это естественная грация.
В романе Мирчи Элиаде Кристина часто появляется у деревьев или воды, что символизирует сочетание двух начал: мужского (дерево) и женского (вода), - в мифологии это прообраз Адама и Евы. Как пишет Симона де Бовуар, «женщина прошлых времен, не будучи сильнее физически, могла внушать страх мужчинам благодаря волшебству, в частности ведьмацтву»[11, с. 42].
Жестокими оказываются последствия действий женщин, если
мужчины не отвечают взаимностью на чувства прекрасного пола.
Симин из романа «Девица Кристина» своей неумолимостью пугает всех. Как отмечает С. Яковенко, характерное ощущение, что сопровождает мужчин в отношениях с такими женщинами - это страх перед телесностью, которая напоминает о смертности человека, поэтому для героев-мужчин половой акт чаще ассоциируется с процессом умирания [14, с. 42]. Для писателя женщина – это что-то чересчур необъятное, в ней он стремится найти глубинные черты, незаметные обычному взгляду. На этом и акцентируется внимание читателя. В образе Кристины находит свое обновление мотив соблазна отшельника: прекрасная и опасная незнакомка связана с искушениями, стоящих перед теми, кто преодолел ограниченность материи и проник в реальность чистого духа [10, с. 45]. Переосмысление и творческие трактовки женских мифологических
персонажей повлекло появление новых символов, расширило эстетические и выразительные возможности образов, создало «индивидуальную мифологию» Мирчи Элиаде, которой присуща некая двойственность миров. Женщина здесь чаще появляется в ирреальном измерении. Женские существа, на наш взгляд, наделяются мифологическими чертами: они ведьмы, вампиры, демоницы. В мифологических женских образах воплощены такие черты демонической женственности, как: жизненная мудрость, покровительство рода, сексуальность и бытийная активность (вспомним, демоническую женщину, как правило, обвиняют в очаровывании и использовании магии, а это не что иное, как средство и орудие активного вмешательства в силы природы с целью их опять-таки активного преобразования себе во благо [10]). Как видим, ощущение автором женщины довольно сильно варьируется.
Там, где женщина не обязательно ассоциируется со злом и роковой убийцей, все равно, заметны попытки выделить женскую природу как другую, иную. При этом главная задача для автора - достичь, чтобы читатели сочувствовали героиням, а не пренебрегали ими [2, с. 13]. Так, автор пытался объяснить, при каких жизненных обстоятельствах произошло высвобождение мистической энергии женщины, раскрытие первопричин поведения и найти ей оправдание. Для Мирчи Элиаде «фольклорная фантастика - символическая
персонификация психической жизни человека» [3]. А обычная женщина
проявляет свои мифологические черты в период максимального всплеска
чувств - тогда происходит преобразование - выход за пределы человеческого сообщества в особую действительность. Демонизм - теневая
сторона человеческой психики, и он высвобождается в чрезвычайных обстоятельствах. Одновременно это непременная составляющая непостижимого женского естества. Таким образом, Элиаде создает культурный миф женственности, представляя активное начало матриархальной культуры как демоническую женственность.
В контексте теории М. Элиаде, авторская мифологизация времени в романах включает наличие специфического видения времени как взаимодействия времени обыденного, профанного и времени сакрального, мифического и, соответственно, стремление героев перейти из мирской продолжительности во вневременность. Действие произведения происходит в условном времени. Даже авторские указания дат не создают впечатление настоящей историчности, поскольку время романов является сложным переплетением повторения нынешних и прошлых, исторических и мифических событий в масштабе отдельных произведений влечет возникновение эффекта циклического времени. Существует несколько способов перехода во времени для героев романа Мирчи Элиаде «Девица Кристина». Иногда они отказываются от точного отсчета времени, предпочитая пребыванию во вневременном измерении. Их бегство от профанного времени может осуществляться параллельно побегу в пространстве, причем это порой имеет тенденцию движения от цивилизации к природе. Важным фактором перехода в другую продолжительность служит в романах ретроспекция. Поскольку по М. Элиаде, желание перехода во время мифа связано с поиском «потерянного рая», первоначальной гармонии, оно предусматривает ритуальное воспроизведение или припоминания начальной идеальной ситуации мифа. Поэтому следующим аспектом анализа мифологизации времени в романе «Девица Кристина» стало освещение особенностей экзистенциального возвращение к истокам. Здесь присутствуют два основных мифологических типа такого возвращения. Первым из них является быстрая реинтеграция первичной ситуации, которая может воплощаться либо в стремлении героев уничтожить испорченный мир, чтобы воспроизвести его из первоэлементов, или в их стремлении полностью избавиться от собственных воспоминаний о прошлом, чтобы заново построить свою жизнь. С помощью выбора автором определенных декораций времени (времени года и времени суток) в романе «Девица Кристина» проявляются универсальные символы и архетипы. Так, в создании романных декораций времени присутствуют два важных мифологических процессы: преодоление антиномий через медиацию (образы зимы - осенью) и цикличность событий в соответствии с естественного цикла: начало нового видения мира, новых отношений, рождения, бегства (осень - зима) - рост напряжения, апофеоз, возврата (весна - лето) - успокоение, безрезультатный поиск, смерть (осень - зима).
Судьбы героев романа, как и в мифах, также соотносятся с изменением времени суток: на восходе солнца, утром происходят рождения детей, побеги, переезды, днем, когда солнце в зените, заметно напряжение, апофеоз действия; вечером, на закате - прекращение блужданий, разочарование, виртуальное перенос в другой мир, ночью в темноте возникает возможность пережить сверхъестественный опыт.
Миф в произведении ярко проявляется через описания атмосферы, окружения, пространственных характеристик, т.е. через декорации пространства и особенности пространственных передвижений героев, а роман как эпический жанр особенно нуждается в таких описаниях. В романе М.Элиаде «Девица Кристина» присутствуют многочисленные мифологические признаки повествовательной манеры:
- мифологизация имен героев;
- поэтичность, притчевость форм нарации;
- символизация и архетипизации образов, моделей поиска и инициации, мотивов восстановления гармонии, возвращение «потерянного рая», путешествия в иной мир и т.д.;
- цикличность; - потенциальная незавершенность повествования; - использование техники лейтмотивов и вариаций одной темы; - имитация нарратива фольклорных текстов (мифов, сказок, легенд, пророчеств и т.п.). Игра автора с читателем и текстом, с хронотопом и образностью романа также приближает их произведения к мифическому модусу литературы (по Н. Фраю), а его тяготение к древней символике является одним из признаков возвращения романа к мифу.
Рост интереса к методологии, мифокритическому анализу литературных произведений в современном литературоведении, способствует расширению возможностей критики интерпретировать тексты как национальной, так и зарубежной литературы. Применение мифокритического подхода для исследования романа Мирчи Элиаде «Девица Кристина» доказало не только свою целесообразность и мотивированность, но и производительность и способствовало достижению поставленной цели - охарактеризовать мифологические образы в романе М.Эллиаде «Девица Кристина». Как показал анализ текста, писатель не ограничивался использованием только таких мифологических мотивов как мотивы путешествия, поиска, лабиринта, не видел в них исключительные средства реализации художественно-эстетических принципов постмодернистского романа. Результаты анализа этого произведения ставят под сомнение тот факт, что «особый статус в постмодернизме приобретает момент своеобразного «развенчания» мифа, разоблачения его «иллюзорной» природы, ироничное толкование, создание, в противовес традиционным, собственных мифов современности» [14, с.78]
Мифологизация женских образов, которая так широко представлена в романе «Девица Кристина» - наследство культа плодородия, матриархата, эпохи палеолитических Венер, племен амазонок. С психологической точки зрения, мифологические образы женщин воплощают теневую сторону человеческой психики. Мирча Элиаде разделил мир «Девицы Кристины» на мужскую и женскую половины. Мужские персонажи подчеркнуто прозаичны. В поиске культурной идентичности Мирча Элиаде переносит конфликт между женским и мужским началом в сферу мифовосприятия и плоскость игры культурными (и культурологическими) значениями и аллюзиями, т.е. создает культурный миф женственности. Женщины в этом романе - архетипичные, разные, но одинаково правдоподобно сочетающие в себе красоту и эпичность мифов, холодок и дремучесть суеверий, легко просматривающиеся психоаналитические штампы и настоящую чарующую потусторонность. В ходе проведения работы ее цель была достигнута, задачи решены.
1. Аспекты мифа: Мирча Элиаде — Санкт-Петербург, Академический Проект, 2010 г.- 256 с.
2. Введение в Священное Писание Ветхого Завета: Протоиерей Александр Сорокин — Санкт-Петербург, Ладан, 2009 г.- 408 с.
3. Возрождение: Манфред Вундрам — Москва, Арт-Родник, 2007 г.- 96 с.
4. Живи в сердце. Как войти во внутреннее священное пространство (+ CD):
5. Друнвало Мельхиседек — Санкт-Петербург, София, 2011 г.- 144 с.
6. Жирмунский В. М. Из истории западноевропейских литератур. М., 1981.
7. Жирмунский В. М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
8. Жирмунский В. М. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л., 1972.
9. Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. М, 1986.
10. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.
11. Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э. Избранное. М., 1998.
12. Козлов А. С. Мифологическое направление в литературы США. Дисс. докт. М., 1985.
13. Козлов А. Мифологические школы в зарубежном литературоведении // Теории, школы, концепции. Художественный текст и контекст реальности. М., 1977.
14. Косарев А. Философия мифа. М., 2000.
15. Косиков Г. К. От структурализма к постструктурализму. М.: Рудомино. 1998
16. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
17. Леви-Строс К. Структура мифов. Вопросы философии. 1970. № 7.
18. Леви-Строс К. Структура и форма // Семиотика. М.: Прогресс. 1983
19. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
20. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1992.
21. Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа / Сборник: З. Фрейд, К. Абрахам, О. Ранк, Г. Закс, К. Г. Юнг. Львов-М., 1999.
22. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
23. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994.
24. Мелетинский Е. М. От мифа к литературе. М., 2000.
25. Методологические проблемы религиоведения: А. Н. Красников — Москва, Академический проект, 2007 г.- 240 с.
26. Нансэн: Отправная точка: Ошо — Санкт-Петербург, София, 2003 г.- 320 с.
27. Насилие и священное: Рене Жирар — Москва, Новое литературное обозрение, 2010 г.- 448 с.
28. Отправная точка: Ошо — Москва, София, 2011 г.- 256 с.
29. Православие и успех в жизни: — Санкт-Петербург, Сатисъ, 2010 г.- 48 с.
30. Элиаде М. Девица Кристина, М. «Критерион», 2000 г.
32
